«Le Wu-wei comme moyen efficace de gestion»
Cet essai examine la non-action taoïste en tant que principe de gestion efficace. La signification des principales catégories de doctrines religieuses-philosophiques chinoises est révélée. Le taoïsme est présenté comme un mode de pensée éco-éthique unique, visant à harmoniser les relations « homme-nature » et « homme-homme » (trouver l’harmonie de l’homme avec lui-même). Le résumé analyse également deux anciens traités chinois afin d’identifier les principes de gestion qui y sont décrits et qui peuvent servir de composants cognitifs dans le développement de la pensée managériale professionnelle des dirigeants.
Mots clés : Dao, de, wu-wei, non-action, éthique taoïste, paradoxe, dialectique, Est-Ouest, culture, management, principes de management, anciens traités chinois « Dao De Jing » de Lao Tzu, « Art de la guerre » de Sun Tzu.
Table des matières:
- Introduction
- Catégories clés de la philosophie chinoise
- Orient vs Occident : particularités de la pensée politique
- Est vs Ouest : particularités des stratégies de gestion
- Wu-wei et autres principes de gestion efficaces décrits dans les anciens traités chinois
- Conclusion
- Bibliographie
1. Introduction
La pertinence de ce sujet est due au fait que le concept daoïste de non-action, qui fait partie intégrante de l’enseignement de la Chine ancienne, éveille depuis quelques décennies un intérêt croissant de la part des scientifiques européens et orientaux. Ceci est associé à une tendance générale vers un dialogue plus proche et plus bienfaisant entre les civilisations orientales et occidentales. Bien que les questions fondamentales de la pensée taoïste ont été abordées à plusieurs reprises par les chercheurs, le sujet de la non-action daoïste est toujours ouvert à la pose de nouveaux problèmes et à la recherche de nouvelles significations.
Le but de ce travail est de comprendre comment le principe daoïste du wu-wei peut être considéré comme un moyen efficace de gérer un projet de type politique ou business.
2. Catégories clés de la philosophie chinoise : contexte et histoire
Le wu-wei (non-action, absence d’activité) est une catégorie de la philosophie et de la culture chinoise, principalement le daoïsme, exprimant le principe de non-interférence dans l’ordre naturel des choses.
Le wu-wei « accomplit constamment une non-action, de sorte qu’il n’y a rien qu’il n’accomplisse pas » [1]. C’est pourquoi « l’homme parfait conduit ses affaires au moyen du non-agir »[1]. En même temps, le wu-wei implique une sorte d’activité organique et spontanée – « faire au moyen du non-agir » [1].
Les premières interprétations daoïstes du wu-wei ont influencé l’idéologie de nombreux enseignements chinois. Par exemple, l’un des fondateurs du légisme, Shen-Buhai, préconisait le principe taoïste de non-action. Il pensait que l’État devait être régi par des lois émanant du souverain, c’est-à-dire de l’autorité suprême, qui devenait la seule source de normes juridiques dans l’État et la vie publique. Le principe de non-action était compris par lui comme la création de la « naturalité » de tout le cours de la vie étatique, c’est-à-dire la régulation complète de ce cours par la totalité des lois. Il considérait qu’un tel état consistait à « faire correspondre les noms des choses à leur essence » [2]. Le fondateur de l’État, ou le dirigeant qui perfectionne l’État, est assimilé à un démiurge, le créateur d’un État parfait avec des institutions de pouvoir entièrement réglementées, capable de maintenir cet État dans un état « naturel » (c’est-à-dire sans interférence). Plus l’État est parfait, moins le dirigeant et la bureaucratie ont besoin d’être impliqués dans un tel État. Cela a pour coût la dégradation de l’élite et du pouvoir, la perte des qualifications en raison de leur manque de pertinence et de praticité. La conséquence en sera leur échec total face à de nouveaux défis et menaces imprévus pour l’État. Pour éviter que cela ne se produise, les légendaires sages chinois Lao Tseu et Confucius ont accordé une grande attention à l’amélioration de la personnalité d’un dirigeant.
Le principe de non-action devient le principe essentiel de la construction de l’État et du gouvernement parfait: d’abord, comme l’état d’action le plus élevé et, ensuite, comme le but ultime et l’idéal le plus élevé.
Il est intéressant de noter qu’au début de la diffusion du bouddhisme en Chine, qui a évolué vers le bouddhisme Chan, le concept de wu-wei était utilisé comme synonyme de nirvana .
Ainsi, au fil du temps, le confucianisme a également intégré le principe de non-action. Mais si pour les taoïstes, le wu-wei est un principe de vie universel, le confucianisme ne l’a d’abord étendu qu’à la personne de l’empereur, censé être le conducteur des impulsions cosmiques universelles dans la sphère sociale. Selon la doctrine confucéenne : le Ciel, en tant que force naturelle-divine suprême, sans parler ni agir, manifeste sa volonté à travers le souverain.
Le fondateur du daoïsme, qui est l’un des courants paradoxaux les plus influents de la philosophie chinoise ancienne, est considéré comme le sage Lao-tseu surnommé « le vieil enfant », qui a vécu aux alentours du VIe – Ve siècle avant J.-C. et auquel on attribue la paternité du traité philosophique taoïste canonique classique « Tao Te Ching ». L’émergence du taoïsme est associée à la période de l’histoire chinoise allant du Ve siècle avant J.-C. à l’unification de la Chine par Qin Shi Huang en 221 avant J.-C., qui a créé un empire Qin unifié et centralisé, cette période est appelée la période des royaumes en lutte.
La période des Royaumes combattants marque le passage d’un système de société tribal à un système étatique. Les États Shang dirigés par un prince ne sont pas des États au sens moderne du terme, mais une tribu composée de plusieurs clans, dirigée par l’ancêtre le plus sage. L’État Yin dirigé par un roi est un État dirigé par un conquérant, qui a conquis par la force des nations plus faibles, et il est également arrivé au pouvoir dans sa famille non pas par la sagesse, mais par la violence. L’émergence d’une nouvelle forme de vie humaine a nécessité la création de nouveaux mécanismes de gouvernance, prenant en compte les traditions et les coutumes du peuple gouverné sur une nouvelle base idéologique. C’est l’une des raisons de l’émergence d’écoles philosophiques en Chine, dont le taoïsme et le confucianisme.
Comme le confucianisme, le daoïsme a considéré les questions de gouvernance exclusivement dans les conditions du système patrimonial-patriarcal, lorsqu’un ancêtre sage, qui a correctement vécu sa vie en accord avec le Dao et atteint la bonté – de, a transmis les connaissances acquises à ses descendants, assurant ainsi le bien-être de chaque personne et de la société dans son ensemble. Un mouvement correct dans la vie exclut toute opposition aux lois naturelles et, par conséquent, toute violence, y compris un gouvernement fondé sur la conquête d’autres peuples.
Alors, quelle est l’essence de la gouvernance dans l’enseignement taoïste? La catégorie fondamentale du taoïsme, comme il n’est pas difficile de le voir d’après le nom de cet enseignement, est le Dao.
Lao Tzu décrit le Dao comme l’origine absolue du monde, le cours naturel des choses, la régularité naturelle. Le Dao (littéralement la Voie) est la source de toute existence, un flux sans fin d’émergence et de changement naturel de tous les phénomènes, leur transition de l’un à l’autre, le cycle éternel de la naissance et de la mort.
Le traité de Lao Tseu, le « Dao De Jing », est un livre sur l’univers, la loi morale, la façon de se comprendre soi-même. Il est divisé en deux parties interdépendantes appelées « Dao » et « De ». Ils exposent les principes de base du taoïsme, c’est-à-dire les principes du comportement humain.
Le caractère chinois utilisé pour écrire le mot Dao est composé de deux caractères indépendants. La partie gauche signifie « courir », la partie droite se traduit par « visage ». Ainsi, Dao est une personne qui court sur un chemin. Suivre le Dao signifie suivre son propre chemin dans la vie et aussi une façon de coexister harmonieusement avec le monde et l’ordre des choses qui s’y trouvent.
Le caractère de se traduit par la vertu, la puissance, la force, l’intégrité et la moralité innée. Le Dao s’exprime à travers le de.
Selon la thèse fondamentale du daoïsme, l’homme doit rechercher patiemment la vérité tout au long de sa vie, en se concentrant sur l’étude et la contemplation des situations, des modèles et des forces qui existent dans la nature.
Rappelons que le principe clé du taoïsme, le principe wu-wei, signifie la non-action, le refus de toute activité volontaire qui va à l’encontre de l’ordre naturel des choses. Dans le processus de la vie, le principe de non-action doit être suivi. Cependant, le wu-wei n’est pas l’inaction, c’est l’action sans raisonnement, l’action dans un état méditatif et calme de l’esprit, lorsque les actions coulent naturellement, sans spéculation sur le cours des événements, sans interprétation de ceux-ci, sans explication.
Il faut se calmer et accepter le monde tel qu’il est ici et maintenant. En suivant cette voie, en étant en harmonie naturelle avec le monde, en harmonie avec la nature, la longévité et la prospérité de l’esprit sont possibles. Dans le monde, tout naît de l’être, et l’être naît du non-être ». Disciple de Lao Tseu, amoureux des paradoxes, Zhuang Tseu disait : « Rien n’est constant dans ce monde, contrairement au monde où se trouve Dao. À peine nées, les choses commencent à se déplacer vers la fin de leur existence, pour ensuite « tourner » vers le début ». Zhuang Tseu affirme que tout dans le monde se renforce mutuellement : la vie et la mort, le sommeil et l’éveil, le possible et l’impossible : « Et s’il en est ainsi, ce n’est que lorsqu’il y a la vie qu’il y a aussi la mort; ce n’est que lorsqu’il y a la mort qu’il y a aussi la vie ». [3].
Le but de la vie dans le daoïsme est compris comme un retour à l’éternel, un retour aux racines. Le but du praticien du daoïsme est de ne faire qu’un avec Dao, de fusionner avec lui. Le Dao règne partout et en tout, toujours et infiniment. Personne ne l’a créé, mais tout en découle. Invisible et inaudible, inaccessible aux sens, permanent et inépuisable, sans nom et sans forme, il donne origine, nom et forme à tout ce qui existe dans le monde. Même le grand Ciel suit le Dao. Connaître le Dao, le suivre, fusionner avec lui – tel est le sens, le but de la vie. La voie du Dao est inhérente au pouvoir du de. Dao se manifeste à travers de, et si Dao donne naissance à tout, alors de nourrit tout. C’est par le pouvoir du wu-wei que le Dao se manifeste dans chaque être humain. Ce pouvoir ne doit pas être interprété comme un effort, mais plutôt comme une volonté d’éviter tout effort inutile. En essayant d’influencer le cours des événements, on perturbe l’harmonie, c’est pourquoi l’un des principes daoïstes importants est le principe de non-action.
Ce principe s’oppose à l’activisme occidental et à la logique analytique occidentale, logique qui dissèque le monde, en y distinguant des relations de cause à effet univoques. Le Dao s’oppose à l’activité technologique de l’Occident. Il signifie cette sorte de « grand naturel » qui ne peut être modélisé, traduit dans le langage de la technologie, reflété dans des lois scientifiques, dans une chaîne finie de causes et d’effets : « Dao a une sensibilité et une fidélité, il n’est pas actif et sans forme… elle est un commencement pour elle-même, un fondement pour elle-même »[1].
3. Orient vs Occident : particularités de la pensée politique
Selon le daoiste-buddhiste point de vue du monde, il n’y a pas d’image d’une figure autoritaire. La sagesse orientale n’a pas produit la figure centrale en Occident, celle du héros actif-transformateur, le Prométhée « transmetteur du feu ».
En Orient, le Prométhée occidental aurait été perçu comme un fanfaron inintelligent et présomptueux, inconscient de la véritable grandeur de l’univers et de son impossibilité à contrôler nos pensées capricieuses. La pensée occidentale semble être anthropocentrique d’après les daïostes: exalter l’homme au-dessus du monde, elle déprécie le monde et la nature.
La sagesse orientale est cosmocentrique: il n’est pas habituel de comparer la vanité de l’individu, aussi passionnée soit-elle, avec la structure de l’univers, qui n’est pas obligé de répondre à ces caprices et d’en tenir compte. Si l’homme a une chance dans ce monde, ce n’est pas de transformer le monde, de lui imposer son activité, mais de suivre la grande loi cosmique.
Le daoïsme ne représente pas une image du monde comme un atelier où les choses et les phénomènes sont fabriqués selon des recettes prédéterminées, mais un enseignement sur la manière dont les phénomènes naissent et mûrissent naturellement au sein maternel du cosmos.
Comme l’a noté le sinologue Joseph Needham, expert oriental renommé : « La sagesse orientale oppose consciemment deux principes : « wei » et « wu-wei ». « Wei » signifie l’application de la force ou de la volonté, la certitude que les choses, les animaux et même les gens feront ce qu’on leur ordonne. « Wu-wei » est le principe inverse: laisser faire, laisser la nature suivre son cours, c’est le savoir faire sans interférence. Le terme « wu-wei » est le grand slogan et la règle non écrite du taoïsme éternel. » [4]. Et si la culture occidentale s’est développée au cours des derniers siècles dans l’esprit d’une réhabilitation de la violence civilisée sur l’ordre cosmique naturel, dans l’esprit d’une libération de l’homme de tout complexe de culpabilité, la culture orientale a affirmé que la chute de l’homme est liée à la sortie de l’ordre cosmique, mais cette chute peut en principe être surmontée, et la voie de ce dépassement est la voie du Dao.
La culture de l’Orient est plus cosmocentrique que anthropocentrique et elle n’est donc pas prête à donner un alibi définitif à l’homme civilisé qui a rompu avec les harmonies cosmiques. Aujourd’hui, l’humanité traverse une phase paradoxale de son développement. À notre époque de vitesse cosmique, d’aggravation ultime des problèmes mondiaux et de découverte des « limites de la croissance » par le Club de Rome, la modernité frappante du grand mythe oriental associé au Dao se révèle.
Il s’est avéré que le daoïsme avait raison dans sa vision des limites et des frontières de l’artificialité civilisée, menaçant l’opposition finale de l’homme à l’ordre cosmique et, par conséquent, la destruction possible de l’humanité dans une catastrophe écologique.
Au niveau de l’être politique également, d’un côté l’ordre social basé sur des connexions artificielles et des astuces de technologies politiques de pouvoir, de l’autre côté la politique en tant que continuation des connexions naturelles de Dao – Zhen (l’amour de l’humain).
La philosophie politique chinoise concrétise l’incarnation socio-politique du principe général du Dao dans une forme spécifique de Dao social – Zhen. L’amour paternel et la déférence sont la base du Dao social, ou Zhen. En fait, ces deux types de comportement qui se renforcent mutuellement – l’amour paternel et la déférence de fils – permettent à la politique de s’affranchir de l’artificialité de la violence, des astuces de propagande et de manipulation qui lui sont associées, et de se conformer ainsi au principe de non-action. Dans ce contexte, le principe directeur de la vie politique n’est pas d’ordre technologique mais éthique.
L’incorporation de certaines polytechnologies qui soustraient la politique réelle au principe du wu-wei et en font une production d’artificialité est associée à un recul de l’amour paternel d’en haut et de la déférence du fils d’en bas. Il est donc possible de proposer une formule qui établit l’ampleur de la technologie de la violence (pas nécessairement la violence physique, mais aussi la violence sur la conscience sous forme de propagande) :
technologie de la violence = comportement politique éthique – comportement politique réel
Plus le comportement politique réel s’écarte du comportement éthique, plus le niveau de violence est élevé.
Une moralité qui combine les principes de « paternité et d’affection père et fils » exclut la violence. Mais dès que les dirigeants et les sujets s’en écartent, le recours à des techniques violentes est inévitable. Si un dirigeant considère ses sujets dans un paradigme de « paternité », il peut être en colère et même violent, mais il ne peut pas traiter le peuple comme un simple matériau mécanique qui peut être jeté, remodelé dans de nouvelles formes ou simplement replié s’il est jugé inapte. C’est pourquoi le totalitarisme, presque impossible sous le traditionalisme oriental, s’est avéré possible à l’ère des modernisations.
Dans la Chine ancienne, le pouvoir était exercé sur la base du concept confucéen de Li, qui signifie l’unité de l’éthique et du rituel. Ce concept part du fait que dans le domaine de la moralité, l’improvisation créative personnelle est toujours discutable : la moralité exclut l’orgueil de la créativité personnelle dont se préoccupe l’homme occidental, qui aspire à l’idéal du surhomme (superman). Le rituel consacre dans un ensemble de règles écrites et non écrites les normes de comportement correctes démontrées dans des rituels spéciaux.
Les fonctions rituelles n’étaient pas réservées aux souverains, mais à tous ceux qui jouaient le rôle « paternel » de tous les chefs de famille et de clans, en initiant leurs sujets et leurs ménages aux modèles de comportement appropriés.
Ainsi, le principe de « paternité » imprègne tous les phénomènes formels et informels du pouvoir, rendant la société gérable et les comportements prévisibles. Tous les chefs de famille agissent comme une sorte de cofondateur des institutions omniprésentes de l’autorité paternelle. Les plus jeunes n’ont pas besoin de rivaliser avec leurs pères pour en faire partie, mais simplement d’avoir de la patience et d’attendre de devenir eux-mêmes pères, et comme cette attente ne se fait pas dans le rôle de marginaux rejetés ou méprisés, mais de fils bien-aimés, elle n’est pas aussi pesante qu’elle pourrait le paraître de l’extérieur. Cette sentimentalité paternelle de l’autorité, qui se soucie de tout, peut sembler très pesante aux personnes, qui préfèrent ne compter que sur leurs propres forces.
En supposant que la société indépendante et autonome soit minoritaire, que devons-nous faire ? Sacrifier les intérêts de la majorité pour la liberté de la minorité ? Il s’agit d’une question difficile concernant le prix moral payé dans une société donnée par la liberté d’une minorité indépendante.
Selon les perceptions confucéennes, les principaux dangers et coûts en politique de la part du pouvoir proviennent de la violation du principe de l’amour paternel. Dans ce cas, il ne s’agit pas tant d’émotions appropriées en soi, mais plutôt du traitement de la société comme une seule famille, où chacun a droit aux soins et à la protection.
Voyons maintenant les déformations liées à la violation du principe de « piété filiale ». La déférence des fils signifie une attitude particulière face aux échéances historiques : la capacité d’attendre son heure, la patience. Un fils ne peut pas rivaliser avec son père et contester ses prérogatives. Alors que la psychologie de masse des démocraties occidentales s’exprime principalement par le désir de changer sa vie, de satisfaire immédiatement ses exigences, la psychologie de masse des sociétés orientales s’incarne dans la patience historique. La patience agit non seulement comme un principe moral, mais aussi comme un principe historique. La référence à l’antiquité, à la coutume, est la méthode la plus importante pour légitimer des institutions et des actes de pouvoir en Orient. En Occident, la préférence est généralement donnée à la jeune génération moderne, ce qui est compréhensible dans le contexte de la théorie du progrès, qui suppose que la nouvelle génération se tient sur les épaules des prédécesseurs et qu’elle voit et sait donc plus qu’eux. Le progrès est devenu la source de procédures pour une nouvelle sélection politique : en arrière et en avant, en force de progrès et en force de réaction, entre ceux qui appartiennent au futur et ceux qui appartiennent au passé.
L’Orient ne connaît pas une telle division : tous les citoyens d’un pays, tous les représentants d’une culture ou d’une civilisation donnée se révèlent être les héritiers et les porteurs d’une grande tradition. Les analystes sont stupéfaits par la quantité de mémoire culturelle et historique du paysan ou de l’artisan chinois moyen. Ils connaissent parfaitement l’histoire de leur pays. Ce n’est pas la mimesis, l’imitation de groupes avancés ou de sociétés avancées, mais l’anamnesis, le souvenir de son propre passé, qui domine leur comportement.
L’adhésion à la tradition unit le peuple en une seule unité organique. Le principe oriental du wu-wei est donc généralement efficace pour préserver l’identité nationale. L’adhésion à la tradition et à l’anamnèse comme procédure de son support quotidien ne signifie pas une société morte et fossilisée. Au contraire, dans la société orientale, notamment en Chine contemporaine, une importance particulière est accordée à la réinterprétation des textes chinois anciens.
La violation du « respect père-fils » pour sa propre tradition entraîne non seulement une perte de la dignité nationale, remplacée par une imitation servile de modèles étrangers, mais aussi un risque d’instabilité politique. La source de l’instabilité est reconnue en Orient comme étant l’impatience historique et l’indiscrétion culturelle, en d’autres termes, la violation du principe de « piété filiale » envers le passé.
Dans le domaine socio-politique, le principe du wu-wei se concrétise dans les enseignements de l’écrivain russe Léon Tolstoï et de l’homme politique indien M. Gandhi.
Tolstoï a formulé le principe de la non-résistance au mal par la violence dans un certain nombre d’œuvres. Son idée principale : la violence engendre la violence réciproque et crée une inertie et une escalade du mal dans le monde. La première personne qui parvient à ne pas se venger du mal interrompt la chaîne déterministe des actes mauvais et contribue ainsi à la réduction du mal dans le monde.
Le programme wu-wei créé par M. Gandhi en Inde est peut-être plus impressionnant et, surtout, il a trouvé un soutien massif et une application pratique en politique. Le concept de non-violence en politique est le sien, concrétisé, d’une part, dans les principes ascétiques de l’ahimsa, c’est-à-dire l’abstention de toute violence sur la base de la loi de l’amour et de la loi de la souffrance volontaire, assumée par le héros du devoir moral et du sacrifice de soi, et, d’autre part, dans les principes de la désobéissance civile non violente et de la non-coopération avec les autorités coloniales. De cette manière, un vide est créé autour des forces du mal et de la violence, les empêchant de se propager et paralysant l’efficacité de la mauvaise volonté.
On peut dire que le principe du wu-wei, dans son application politico-historique, se réalise de la manière suivante : tout ce qui a prouvé par la durée même de son existence historique qu’il n’était pas accidentel doit être respecté et préservé par la postérité. Cette présomption de confiance dans l’histoire est plus conforme à la pensée politique orientale qu’à la pensée politique occidentale, qui repose sur la présomption inverse de méfiance à l’égard du passé et de confiance excessive dans l’avenir.
Le principe du wu-wei reflète de manière frappante le contraste entre les visions du monde orientale et occidentale. La vision orientale du monde se caractérise par une croyance dans le cours naturel des événements, dans l’ordre naturel des choses, la vision occidentale dans l’absence d’ordre et le manque de temps donné à l’homme pour compenser l’absence d’ordre, pour « arranger » la vie comme il le devrait.
4. Est vs Ouest : particularités des stratégies de gestion
Les changements susmentionnés dans la mentalité du public en Occident ont prédéterminé une augmentation marquée de l’intérêt des théoriciens de la gestion pour les principes et les méthodes de gestion dans les sociétés orientales traditionnelles, qui sont toutes deux fondées sur la culture des vertus de la vie et du caractère personnel, c’est-à-dire un certain ethos, qui constitue le centre de l’existence sociale à l’ère pré-moderne. Comme on peut facilement le deviner, les auteurs modernes, notamment orientaux, aiment opposer la tradition orientale du management aux concepts du management occidental classique. Un exemple typique de l’opposition entre les approches occidentales et orientales du management est généralement résumé comme suit : on attribue à la culture occidentale une orientation individualiste, un accent sur l’égalité des individus et le contrôle interne, l’autonomie personnelle et l’action, tandis que les sociétés orientales sont caractérisées, respectivement, par une orientation collectiviste, la soumission à l’autorité et le contrôle externe, un accent sur la passivité, la dépendance et le conservatisme. En termes de principes organisationnels, les organisations occidentales sont fondées sur l’égalité des individus et la primauté des capacités individuelles, tandis que dans les organisations orientales, l’esprit d’harmonie et de réussite partagée est au premier plan.
Les conséquences de ces différences dans le comportement et les orientations de valeurs des individus ne sont pas toujours évidentes, mais, à en juger par certaines observations indirectes, elles sont en fait assez significatives. Voici un exemple en Angleterre. Une enquête menée en 1989 auprès de près de 400 cadres d’entreprises d’électronique prospères a révélé que la plupart d’entre eux « ne sont pas attachés à leur emploi et ne veulent pas donner la priorité à leur travail, à leur carrière et, enfin, à l’organisation qu’ils servent… Ils veulent maintenir un équilibre entre leur vie professionnelle et leur vie privée et ne veulent pas faire carrière s’ils doivent sacrifier leurs intérêts personnels ou familiaux pour y parvenir. [5]. La même étude a montré que la plupart des cadres anglais estiment être exploités par leurs patrons et sont généralement insatisfaits de leur travail.
Si nous nous tournons vers la philosophie de vie des entrepreneurs chinois, nous constatons une attitude exactement opposée, tant dans leur travail que dans leur vie. Les hommes d’affaires d’Extrême-Orient ne séparent pas du tout leur travail de leur vie personnelle, et traitent leurs activités avec un enthousiasme non dissimulé – une position tout à fait cohérente avec l’unité de l’économie et de la vie dans la civilisation extrême-orientale mentionnée plus haut. Les Japonais, du moins, aiment à dire que pour eux, le travail est comme l’opium pour un fumeur.
Voici un témoignage assez typique du genre : le credo d’un entrepreneur hongkongais prospère, Jun Boyun, copropriétaire de la société de courrier express DHL. Elle a des clients, des produits et des services ; elle a des normes de qualité des produits ; et elle a des profits et des pertes. Chacun d’entre nous est un agent actif qui a des contrats sociaux afin de fournir des services à toutes les personnes avec lesquelles il entre en relation, et de bénéficier lui-même de leurs services. Depuis notre naissance, où nous sommes servis par nos mères, médecins et infirmières, jusqu’à notre mort, où nous sommes servis par les fossoyeurs, nous sommes constamment impliqués dans un réseau de services transactionnels avec toutes les personnes avec lesquelles nous entrons en contact. Nous devons donc mesurer les succès ou les échecs de nos vies à l’aune de la réussite des services que nous avons rendus à nos partenaires de vie. De nombreux aspects importants des activités commerciales ont des parallèles dans nos vies personnelles. Les clients professionnels correspondent à notre famille, nos amis et nos associés. La culture d’entreprise dans les affaires équivaut à notre philosophie personnelle. La production et le service sont à la hauteur de notre service professionnel et personnel. Les plans stratégiques de l’entreprise sont égaux à nos plans personnels.
Bien sûr, l’insatisfaction au travail, sans parler des accès de mélancolie, est exclue dans cette approche de la vie. Jun Boyun est convaincu que plus la qualité du service que l’on rend aux autres est élevée, plus on est heureux en tant que personne. Pour réussir, dit M. Jun, un entrepreneur doit être conscient de ses forces et de ses faiblesses, savoir comment gérer les émotions négatives et avoir un plan de vie clair. « Sur mon chemin de connaissance de moi-même, dit Zhang, j’ai réalisé que si je mettais un peu d’effort dans mon entreprise de services… je gagnerais plus de liberté émotionnelle pour pouvoir vivre une vie plus belle, plus créative et plus significative. »[5]
Bien entendu, tous les entrepreneurs d’Extrême-Orient sans exception soulignent l’importance de la culture d’entreprise et de la création d’une atmosphère de solidarité cordiale et d’entraide au sein de l’équipe. Un autre natif de Hong Kong ayant une grande entreprise en Chine déclare : « La culture d’entreprise est un facteur important pour encourager les employés et augmenter la productivité. Vous devez faire en sorte que les employés aient l’impression de travailler avec l’entreprise. Je demande aux employés de traiter leur patron et leurs collègues comme des clients internes… J’encourage les employés à ne pas se contenter de venir me poser des questions, mais à proposer des solutions. Si leurs suggestions sont raisonnables, je les fais. Ainsi, mes employés se sentent comme mes partenaires. » [5].
Cette déclaration se distingue par sa rupture avec les traditions autoritaires de la gouvernance chinoise. Mais elle ne rompt pas avec ce qui constitue le socle commun inébranlable des affaires et de la vie personnelle dans la société chinoise, à savoir la soif d’apprendre et la construction du savoir et de la connaissance de soi, l’intérêt pour l’amélioration personnelle, et cette amélioration est d’ordre moral, incarnée par les services rendus aux autres avec lesquels on entretient une certaine relation. Le respect de la société s’avère ici être une conséquence et, par conséquent, une mesure de la perfection spirituelle d’une personne. Dans ce cas, on comprend pourquoi même la pratique de la méditation en Chine est considérée comme une continuation directe de l’activité commerciale : après tout, la mesure de l’illumination spirituelle dans la tradition chinoise est le degré de communication personnelle avec les autres personnes, son implication dans l’humanité. Une personne éclairée, selon les conceptions chinoises, est nécessairement morale et a une autorité dans la société. Opposer le travail et la vie est, pour les Chinois, un symptôme d’ignorance et d’immoralité.
Le comportement des Chinois est régi par le principe des relations mutuelles, c’est-à-dire l’aide mutuelle, l’échange mutuel de services, qui ne présuppose pas l’égalité des parties.
Un autre principe important de la gestion et de la stratégie d’entreprise dans la société chinoise consiste à se concentrer non pas sur des idées et des principes abstraits, mais sur les événements en tant que tels, les circonstances concrètes de la pratique, les changements spontanés de la vie. L’art de la gestion et de la stratégie en chinois, c’est d’abord la capacité à correspondre aux changements ; être raisonnable au sens chinois signifie être en phase avec le moment présent. D’où la méfiance traditionnelle du peuple chinois à l’égard des lois et des règles immuables, voire leur mépris. Comme le savent tous ceux qui ont séjourné en Chine, les fonctionnaires à tous les niveaux interprètent souvent la loi à leur convenance, tandis que les Chinois ordinaires ne reviennent à la loi que lorsqu’ils n’ont pas d’autres arguments à utiliser dans un litige. Cela ne signifie pas que l’anarchie règne en Chine.
Nous pouvons maintenant mieux comprendre le contexte des théories de gestion chinoises modernes, qui se caractérisent par des oppositions globales entre les concepts occidentaux et orientaux de la gestion. Cette opposition, ainsi que le concept de gestion dans la tradition chinoise, a été élaborée de manière assez détaillée par le célèbre érudit chinois Cheng Zhongying.
Il identifie cinq caractéristiques de la « gestion rationaliste » et cinq caractéristiques de la « gestion humaniste » propre à l’Occident :
Gestion rationaliste :
- l’abstraction: le désir d’imposer des idées et des concepts abstraits à la réalité;
- l’objectivisme: le fait de considérer les choses comme des objets indépendants de l’esprit qui les perçoit;
- mécanisme: vision du monde comme un système d’objets régis par des lois immuables;
- dualisme: opposition entre les propriétés primaires et secondaires, la raison et l’intuition, l’objectif et le subjectif;
- l’absolutisme : la nature déductive, linéaire et unidirectionnelle de la gouvernance.
Gestion humaniste :
- le caractère concret: l’objet de la gestion est l’individu holistique concret;
- subjectivisme: la capacité d’identifier et de fonder les fonctions irrationnelles de l’individu;
- l’organicisme: il prend comme point de départ l’organisme vivant dans la globalité complexe de son existence;
- holisme, ou non-dualité: l’accent est mis sur la globalité de l’organisme biologique et l’harmonisation des fonctions humaines plutôt que d’opposer l’esprit humain à la nature ;
- relativisme ou non-absolutisme: l’accent est mis sur l’interaction humaine, le respect de la volonté et de l’opinion des autres.
Quant aux notions traditionnelles chinoises de gestion et de stratégie d’entreprise, Cheng Zhong Ying identifie une hiérarchie de quatre niveaux de gestion :
- Le niveau le plus bas correspond au concept de la « main ». La main est le premier outil de l’homme. Par conséquent, ce niveau correspond subjectivement aux modes de communication culturellement déterminés, et objectivement aux moyens techniques et aux formes d’organisation réels ;
- Le deuxième niveau est le niveau d' »intelligence » représenté par les compétences et les règles techniques de l’organisation. L’intelligence incarne le principe d’inventivité ; elle est capable de combiner des choses et de découvrir de nouvelles possibilités dans la réalité environnante. En chinois, il existe une expression « esprit-singe ». Il s’agit de cet esprit qui, dans toute situation, calcule rapidement les options et choisit le mode d’action qui semble le plus efficace. Ce type d’esprit est capable de conduire à l’illumination spirituelle ;
- Le troisième niveau est celui du « cœur », qui, dans la tradition chinoise, englobe à la fois l’esprit et le sentiment, ce qui correspond, pour ainsi dire, à une connaissance fondée sur le cœur, directement expérimentée. Dans le monde objectif, ce « cœur » correspond aux principes généraux de la société ;
- Le niveau le plus élevé de la gestion, qui, à proprement parler, n’a pas d’analogues dans les théories de gestion occidentales, s’incarne dans la catégorie principale de la tradition chinoise, le concept de « voie » (Tao), qui correspond à la « sagesse » en tant qu’unité de la connaissance pratique et théorique, de la vie et de la conscience. La sagesse est essentiellement la vie imprégnée de conscience et vécue consciemment. En termes objectifs, « la voie » incarne la plus haute systématicité de la pensée et de l’action, dans laquelle l’opposition entre l’idée et la chose, l’action et la pensée, le but et le moyen, est supprimée.
L’image chinoise du monde est construite sur le modèle de la monade de Leibniz, où chaque particule de l’univers inclut la totalité des propriétés de l’être selon le principe « tout en tous ». Ou, comme le dit l’ancien livre taoïste Zhuangzi : « L’obscurité des choses est un filet qui s’étend, et dans lequel aucun commencement ne peut être trouvé nulle part. » [3]. Ce type de système est bien connu dans les cultures traditionnelles. Elle peut être qualifiée de symbolique et possède un aspect sémiologique, qui est représenté dans l’orientation visant à comprendre la plénitude inexplicable du sens conservé par le langage.
Le Livre chinois des changements contient les principes de base de la cosmologie traditionnelle chinoise, qui comprend la doctrine des cinq éléments primaires du monde, ou plus précisément, les cinq phases du cycle du monde. Il s’agit du Bois, du Feu, de la Terre, du Métal et de l’Eau dans l’ordre de « l’émergence mutuelle ». Cheng Zhong Ying trouve des correspondances pour chacune de ces phases parmi les divers aspects des activités de gestion, ce qui aboutit à un concept global des activités de gestion.
Son interprétation de ses correspondances est la suivante :
- La propriété de la Terre est de synthétiser, de rassembler, et en gestion, la Terre correspond à la planification et à la stratégie ;
- la propriété du Métal – dureté, force de pénétration, et dans le management le Métal correspond au contrôle, à la contrainte ;
- La propriété de l’eau est le changement et la liberté d’action. Ainsi, dans la pratique de la gestion, l’eau correspond au changement de cap et à la recherche de nouvelles opportunités ;
- La propriété du bois – générée et croître, et dans la vie publique, elle correspond à la production et à l’innovation ;
- La propriété du feu – fusionner les choses ensemble, et dans la pratique du management, elle correspond à la communication humaine, à l’harmonie de l’équipe.
Ces cinq qualités – l’équilibre, le contrôle, la capacité de changement, la créativité et la coordination – s’écrivent avec un « C » en anglais. C’est pourquoi Cheng Zhong Ying appelle son concept de management chinois « Théorie C ». Cheng superpose ce schéma d’interaction des « cinq principes » de gestion au modèle traditionnel d' »émergence mutuelle » des cinq éléments du monde dans leur mouvement circulaire : la phase Bois, symbolisant la créativité, passe à la phase Feu (communication, « facteur humain »), le Feu engendre la Terre (unité, stratégie), la Terre passe à la phase Métal (contrôle, gestion). Le métal donne naissance à l’eau (adaptation au marché), puis le cycle de gestion revient à la phase de l’arbre.
Chen Zhongyin voit l’identité du concept chinois de gestion et sa plus grande vertu dans sa systématicité universelle, reliant ensemble les facteurs objectifs et subjectifs de la gestion. Comprendre la nature de ce caractère systémique exige une nouvelle perspective sur le rôle et l’importance du facteur culturel dans l’activité humaine, car nous parlons d’un système fonctionnant dans un environnement culturellement spécifique. Ou, comme le dit le même Livre des Mutations, que sans la bonne personne, la Voie ne fonctionnera pas dans le vide.
Les universitaires chinois, comme Cheng Zhong Ying, n’ont cessé de souligner la nature « humaniste » de la gouvernance dans la civilisation chinoise.
5. Wu-wei et autres principes de gestion efficaces décrits dans les anciens traités chinois
Les théoriciens modernes de la gestion se tournent de plus en plus vers l’Orient pour y trouver de nouvelles perspectives. La riche expérience de l’interaction managériale est décrite dans les anciens traités chinois. Le développement de la pensée managériale dans la Chine ancienne est lié, comme nous l’avons noté plus haut, d’une part, au fait que pendant des siècles, la Chine a connu des guerres internes et des luttes intestines constantes, ce qui a conduit au développement des arts martiaux avec la philosophie et la théorie militaire et managériale correspondantes, et d’autre part, l’apparition précoce de l’écriture a permis de conserver cette expérience militaire et managériale dans des traités. Parmi ces derniers figurent le traité : « Le Tao De Ching » (Lao Tzu, 6e siècle avant J.-C.)
Les principes suivants de gestion efficace sont directement reflétés dans le Tao De Ching:
- La non-action managériale est un principe important de la théorie managériale. Ce n’est pas l’absence de toute activité, mais la spécificité de l’activité managériale. Le Tao De Ching dit : « Celui qui sait ne parle pas. Celui qui parle ne sait pas. Celui qui abandonne ses désirs, renonce à ses passions, émousse son discernement, se libère du chaos, modère son éclat, se réduit à un grain de poussière, celui-là est le plus profond. On ne peut l’approcher pour lui être agréable ; on ne peut l’approcher pour le négliger ; on ne peut l’approcher pour en profiter ; on ne peut l’approcher pour l’exciter ; on ne peut l’approcher pour l’humilier. Elle est donc respectée. » [1].
Le principe de non-action dans le management peut être exprimé par la phrase suivante : « un leader est aussi inactif qu’un nageur sous une voile rapide est inactif par rapport à celui qui rame avec des rames » [6]. [6]. Parfois, le principe de non-action managériale est compris comme une utilisation habile par un manager de ses subordonnés au lieu de faire son travail pour ses subordonnés. Toutefois, ce n’est pas une compréhension tout à fait exacte. Nous pouvons dire que le principe de non-action dans l’ancienne tradition chinoise est un tel art de la gestion, lorsque les véritables actes de gestion ne sont pas manifestés extérieurement (inaperçus), mais que la gestion réelle est effectuée, tout est fait par chacun comme cela devrait être fait, parce qu’il est naturel de le faire.
Comme il est écrit dans le traité : « Sous un souverain prudent, l’administration des punitions dans l’État ne découle pas de la colère du dirigeant, et le paiement des récompenses ne dépend pas de la miséricorde du dirigeant. Ceux qui sont punis ne râlent pas contre le dirigeant, car ils savent qu’ils l’ont mérité par leurs actions. Ceux qui sont récompensés n’éprouvent pas de gratitude envers le dirigeant, car ils savent qu’ils ont mérité leurs récompenses par leurs réalisations. Puisque les punitions et les récompenses sont fixées « par eux-mêmes », les gens s’acquittent de leurs tâches avec diligence et ne se sentent pas obligés envers le dirigeant… Ainsi, le meilleur dirigeant est celui dont le peuple sait seulement qu’il existe » [1]. - Non-publicité des activités de gestion. Ce principe est le prolongement du précédent. Le processus de gestion, comme la politique, dans l’ancienne tradition chinoise était non public, non démonstratif. Celui qui détient le pouvoir ne doit pas être vu ni même connu : l’empereur chinois, comme on le sait, ne pouvait même pas être regardé, ne pouvait pas être adressé directement et il était interdit de mentionner son nom. Ainsi, le souverain était en partie assimilé à la Grande Voie (la Grande Voie, rappelons-le, est la compréhension classique du concept chinois de Tao, qui, dans un sens plus large, apparaît comme « la réalité omniprésente, primordiale et génératrice de toute chose ») : tout le monde sait qu’elle existe et qu’elle régit tout, mais elle est éternellement absente, et peu savent ce qu’elle est.
L’ancienne tradition chinoise de gouvernement n’était pas un spectacle, n’était pas destinée à la contemplation, et était donc fondamentalement différente de l’Europe occidentale, avec ses carnavals séculaires, ses réceptions et autres événements publics. Le but était de fixer dans la perception du peuple, la majesté du souverain par l’opulence et la pompe des représentations. Cependant, le pays devait être gouverné, et la croyance du peuple dans le pouvoir du dirigeant, même s’il était « invisible », devait être soutenue par des résultats observables et pratiques. En Chine, cette contradiction était résolue en présentant au monde la sagesse du souverain par l’intermédiaire de son conseiller. Le fait même d’employer un conseiller – un « homme digne » – était considéré comme le meilleur signe d’un gouvernement efficace.
Cette stratégie est également efficace dans les affaires. Souvent, les managers tentent de résoudre leurs problèmes stratégiques en s’attaquant aux forces des concurrents (c’est-à-dire qu’ils cherchent à imiter les concurrents dans ce en quoi ils excellent et veulent obtenir des résultats similaires par les mêmes moyens). L’imitation est la forme la plus grossière de stratégie. Pour réussir, il ne faut pas copier les schémas stratégiques employés par un concurrent, mais développer sa propre stratégie unique. Sinon, même dans le meilleur des cas, vous êtes destiné à défendre constamment une honorable deuxième place. La prouesse stratégique prend tout son sens lorsque l’on est capable d’opposer sa force à la faiblesse d’un concurrent. Ce n’est que de cette manière que l’on peut maximiser le succès, conserver les ressources et éviter une longue et coûteuse bataille d’usure.
6. Conclusion
Aujourd’hui, les gens vivent sous l’hypnose d’un désir total de réussite. En particulier, les hommes d’affaires, les cadres et les dirigeants sont parfois paralysés par le besoin constant de vaincre, de contrôler, de conquérir, de gagner. Cependant, nous sommes souvent capables d’obtenir des résultats impressionnants lorsque nous sommes calmes, détendus, spontanés et imprévisibles. Le succès n’est pas toujours le fruit d’un effort acharné. Un célèbre proverbe chinois dit : « S’asseoir au bord de la rivière et contempler l’eau peut attendre que le cadavre de votre ennemi passe à la nage devant vous ». Le Wu-wei, qui est l’un des principes de base de la philosophie taoïste, ne signifie pas qu’il faut s’allonger et ne rien faire. Il s’agit de ne pas interférer avec l’ordre naturel des événements, d’entrer dans le flux de la vie et de se mouvoir en harmonie avec lui. En ne modifiant pas son flux, en n’essayant pas d’élargir ou de rétrécir les berges, en ne devenant pas un barrage, mais en faisant partie de ce flux, nous pouvons être plus forts que ceux qui dépensent tant d’énergie à le combattre. En d’autres termes, en comprenant les lois de la vie et de la nature, nous sommes en mesure de nous déplacer plus rapidement tout en déployant moins d’efforts. En apparence, cela ressemble parfois à de l’inactivité, et certains pourraient appeler ce processus de la paresse. Mais ce n’est pas le cas.
Souvent l’inactivité temporaire est beaucoup plus nécessaire et utile lorsqu’elle est opportune et constructive.
Un homme qui connaît le Tao n’est soumis à rien et ne dépend de rien. Il peut voir et comprendre la profondeur des choses, il est libre, rien ne le ronge car il est impliqué dans le flux de la vie. Le wu-wei consiste à se taire quand il ne faut pas parler, à laisser quelqu’un tranquille quand il n’est pas d’humeur à communiquer, à prendre son temps et à sentir quand son partenaire est d’humeur à le faire, à attendre un moment propice pour faire des transactions. Nous sommes trop zélés, trop zélés, trop agités, trop insistants, insensibles. Nous avançons, en essayant de briser les barrières avec notre tête, sans ressentir les moments où les barrières sont prêtes à se séparer.
La personnalité en développement possède des qualités de plasticité, de fluidité, d’adaptabilité. Wu-wei nous dit que nous devons apprendre à être flexibles, à accepter le changement, à évoluer avec le monde et à ne pas essayer d’arrêter l’irréversible.
Il existe de nombreuses situations dans notre vie quotidienne où il est important de comprendre : devons-nous nous battre ou battre en retraite ? Nous ne savons pas toujours sentir la différence entre le premier et le second, si bien que nous abandonnons souvent là où nous devons agir et faisons beaucoup de bruit là où le silence est nécessaire.
La patience n’est pas à la portée de tous, tout le monde ne peut pas apprendre à entrer dans un état de paix lorsque les circonstances l’exigent. Nous ne connaissons qu’un seul aspect de la vie – l’action physique, qui est associée au développement et au succès.
Mais si nous essayons de sentir et d’attendre le bon moment, nous pouvons nous rendre compte que l’attente et la contemplation ne sont pas un travail moins sérieux que le travail extérieur visible à l’œil nu.
Le Wu-wei n’est pas seulement la non-action ; ce principe inclut de nombreuses attitudes différentes. Ainsi, dans le Tao, la mise en œuvre de la non-action est de ne pas être fier de ce qu’il a fait et ne pas posséder créé, de ne pas s’efforcer trop passionnément d’atteindre le but. Il faut tempérer l’ardeur, faire le travail sans penser au résultat final, courir après quelque chose sans lui donner trop d’importance.
Bien sûr, l’inaction ne doit pas devenir la seule activité si l’on veut continuer à vivre dans cette société sur un pied d’égalité avec les autres. Un renoncement complet aux désirs et aux aspirations conduit à la voie des yogis et des moines.
Le Wu-wei fonctionne à merveille lorsqu’il est associé à une action active. Il peut être déchiffré à l’aide du signe Yin-Yang, où l’énergie masculine est responsable du mouvement et l’énergie féminine de la paix. Lorsqu’elles sont dosées correctement, ces deux forces apportent l’harmonie à l’âme et à la vie.
Bien sûr, le wu-wei est un concept aux multiples facettes et aux nombreuses nuances. Il y a beaucoup de recherches et de livres sur le sujet, et les gens passent des années à essayer de comprendre le pouvoir du wu-wei. Il faut travailler très dur pour en comprendre la profondeur, mais c’est très intéressant. On peut comprendre l’idée principale du concept comme : le wu-wei est la capacité d’agir sans agir et de créer sans déployer d’efforts inutiles.
Pour vivre selon les principes du wu-wei, il est nécessaire d’avoir une connaissance approfondie des principes d’existence et de développement du monde extérieur et intérieur. C’est la connaissance de soi et du monde qui permet d’atteindre l’adéquation, grâce à laquelle, dans toutes les situations de la vie, il est possible de dépenser un minimum d’efforts et d’obtenir le meilleur résultat.
Il se peut que ceux qui adoptent la philosophie du wu-wei croient qu’ils ne font rien de spécial, mais qu’ils sont capables de créer des œuvres d’art brillantes, de mener avec confiance des négociations commerciales ou même de mettre de l’ordre dans le monde entier. Par essence, le wu-wei est un état inspiré et créatif, un sentiment de plénitude d’énergie et une concentration sur des objectifs plus élevés. Celui qui suit le wu-wei ne gaspille pas l’énergie, mais la consacre aux choses importantes au bon moment. Alors le monde entier le soutient.
7. Bibliographie
- Дао дэ цзин. Книга пути и благодати / пер. Ян Хин Шуна. М.: ЭКСМО, 2008.
- Конрад Н.И. Синология. М., 1995.
- Чжуан-Цзы // Чжуан-Цзы. Ле-Цзы; [вст. стат. и пер. с кит. В.В. Малявина]. — М.: Мысль, 1995
- Нидэм Дж. Общество и наука на Западе и на Востоке// Наука о науке.
- Малявин В. В. Искусство управления. М.: Астрель: АСТ, 2006.
- Евтихов О. В. Тренинг лидерства: монография. СПб.: Речь, 2007.
- Cунь – Цзы Искусство войны. Москва: Аст, 2021.
- Искусство стратегии / пер. Н. И. Конрада. М.: ЭКСМО; СПб: Мидгард, 2007.
- Конфуций. Изречения. Книга песен и гимнов / Конфуций ; [пер.с кит. И.И. Семенко]. — Харьков.: Фолио, 2006.
- Малявин В. В. Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха. М.: Белые альвы, 2000.
- Макнилли М. Р. Сунь-цзы и искусство бизнеса. Шесть стратегических принципов менеджмента: пер. с англ. М.: Олимп-Бизнес, 2003.
- Creel Н. С. Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century A.D. Chicago: University of Chicago Press, 1974.
- Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лао-цзы / М. Гране ; [пер. с фран. В.Б. Иорданского]. — М. : Изд-во Алгоритм, 2008.
- Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy / Fung Yu-lan. — Princeton: Kim-press, 1953.
- In The Encyclopedia of Chinese Philosophy. — New York: Routledge, 2003.